“Iluzii de grandoare. Cultura politica a elitei intelectuale Iluzii de grandoare. Cultura politica a elitei intelectuale” (cap.VII din “Politica dupa comunism”, Humanitas 2002) de Alina Mungiu-Pippidi

Alina Mungiu Pippidi

Politica dupa comunism. HUMANITAS 2002

-VII Iluzii de grandoare. Cultura politica a elitei intelectuale

O carte despre cultura politica româneasca nu putea, odata cu elitele jurnalistice sicele politice, sa nu se opreasca si asupra elitelor intelectuale. Delimitarea poate parea stranie,dat fiind ca si politicienii, si jurnalistii sînt, în principiu cel putin, „intelectuali”. Dar nu este: într-o societate de status ca România si, în plus, de cultura franceza, a fi intelectual este un statut special pentru care nu se califica oricine; termenul desemneaza, în volumul de fata, pe producatorii de cultura înalta angajati civic în viata si dezbaterea publica (1). Spre deosebire de restul volumului, acest capitol împrumuta o perspectiva istorica. Cu toate perturbarile de traditii, de institutii si din viata de zi cu zi, care fac discutia despre cultura politica actuala, ca dat istoric la nivelul întregii societati, imposibila tehnic si eronata metodologic, exista, totusi, un element constant. E vorba de dezbaterea intelectuala asupra modernizarii neterminate a societatii românesti, un proiect neterminat, desi statul, de la cel liberal-burghez la cel comunist, a investit constant pentru reusita sa. Ca si democratizarea, dar în mai mica masura decît aceasta, esecul acestui proiect politic se explica prin influenta factorilor externi. În interiorul tarii, în special intelectualitatea s-a opus modernizarii, facînd chiar din definitia conceptului subiect de înversunate dispute. Pare ciudat, dar în România de azi dezbaterea o continua, în termeni aproape identici, pe cea interbelica, trecînd peste intercalarea comunismului – ceea ce, prin elementul clar de continuitate, justifica o abordare din perspectiva culturii politice a elitei intelectuale. Este cu atît mai necesara o discutie sistematica, cu cît în ultima vreme o critica persistenta a clasei intelectuale românesti a razbatut în textele unor autori de prim rang, de la Gaspar Miklos Tamas la Tony Judt. În contextul acestui capitol si al acestei carti, deci, cultura politica consta în reprezentarile sociale prevalente prin care elita intelectuala îsi explica ordinea politica, si în normele care decurg din aceste reprezentari. Prin reprezentari sociale (RS) întelegem, potrivit traditiei psihologiei sociale europene, mai mult decît simplele convingeri comune: “nu doar convingeri de uz general, ci teorii sau domenii de cunoastere de sine statatoare prin care se descopera si se organizeaza realitatea.” “Reprezentarile sociale” sunt principii ordonatoare care produc, într-un anume moment (2), repere comune pentru indivizi si comunitati. Oferind un cod de numire si clasificare a diferitelor aspecte ale lumii si ale istoriei grupului si individului, reprezentarile sociale fac posibila comunicarea dintre membrii unei societati. Urmarind evolutia celor mai importante RS sustinute de intelectuali în cursul secolului XX, putem extrage cîteva indicii referitoare la motivele interne care au determinat esecul proiectului de modernizare. În mod traditional, proiectul de modernizare cuprinde trei aspecte: politic, economic si cultural. Secolul XX a pus României, de-abia eliberata complet din Imperiul Otoman cîteva probleme majore. Prima era cea a construirii democratiei într-o societate formata, pîna la 1917, dintr-o masa larga de tarani lipsiti de drepturi politice si dintr-un mic grup de mosieri, care aproape ca aveau monopolul vietii politice.  A doua problema era multiculturalismul si consta în integrarea unei sectiuni consistente de minoritati etnice (27%) rezultate din alipirea, dupa tratatele de pace de la Versailles, a trei teritorii învecinate locuite si de români. A treia problema era dezvoltarea economica: cu o populatie majoritar rurala, România producea mult mai putin decît consuma, iar bugetul national sfîrsea, an de an, prin a-si mari considerabil deficitul deja existent.. Am putea adauga o a patra problema; e strîns legata de primele trei si, probabil, cruciala în lamurirea acestora: modernizarea statului însusi, prin trecerea de la un stat conceput ca expresie a unei societati de status la tipul de stat modern legal (3). Majoritatea reprezentarilor sociale ale intelectualitatii au fost construite prin raportare si, cel mai adesea, prin contrast cu încercarile de modernizare impuse de la vîrf de o oligarhie luminata de orientare pro-occidentala grupati în jurul monarhiei constitutionale. Cu exceptia cîtorva perioade, aceasta oligarhie a detinut puterea politicam pe durata întregii istorii a României moderne, pîna la declansarea celui de-al doilea razboi mondial, si, în ciuda multor sincope, a urmat tenace un plan de modernizare croit, în mare parte, dupa modelul francez. Remarcabila continuitate a acestui proiect care a produs, totusi, destule rezultate îndoielnice în cursul implementarii, se datoreaza distributiei asimetrice a puterii din societatea româneasca a secolului XX. Bucurîndu-se de sprijinul monarhului, acest grup a putut într-o forma sau alta sa fie la putere permanent si, fara a se preocupa de construirea unui consens social sa-si urmareasca proiectul de modernizare. Însa de fiecare data cînd burghezii liberali români înregistrau un progres pe calea democratizarii, ca o consecinta naturala a proiectului general de modernizare, descopereau ca primul efect al unei participari politice mai largi era periclitarea modernizarii însesi. De-aici întoarcerile din drum pentru a recapata controlul asupra procesului, reveniri care au generat puternice reactii anti-liberale si, în final, contestarea întregului sistem politic modern schitat dupa introducerea sufragiului universal (4). Din aceste motive, cea mai mare parte a discursului interbelic prezentat în acest studiu nu numai ca n-a devenit niciodata discurs oficial (5), dar îsi si datoreaza tenta radicala, cel putin în parte, articularii sale în contrast sau în dezacord cu atotstiutoarea oligarhie liberalburgheza aflata la conducerea tarii. Celalalt filon important de radicalism din acest discurs provine din Europa de Vest, unde, de la sfîrsitul primului razboi mondial, ideologia de extrema dreapta s-a dezvoltat constant, în diverse forme. Românii apatineau ambientului intelectual european, urmau studii universitare în Vest, în general, la universitati din Paris, Berlin si Viena, îndeosebi, iar scena publicistica bucuresteana era familiarizata cu referinte la autori en vogue, precum Oswald Spengler sau Georges Sorel (6).

Modernizarea ca viol

Reprezentarea sociala a modernizarii ca siluire a sinelui traditional preceda cu mult primul razboi mondial. La sfîrsitul secolului al XIX-lea, grupul conservator “Junimea” se opusese importarii institutiilor occidentale, pe care le considera „forme fara fond”. Ulterior, si Nicolae Iorga , cel mai marcant intelectual din generatia “ziditorilor natiei”, si Nae Ionescu, studentul sau si, la rîndu-i, profesor al lui Mircea Eliade si Emil Cioran, s-au împotrivit introducerii institutiilor politice moderne si au fost de parere ca societatea traditionala româneasca nu putea si nu trebuia sa le adopte. Ionescu, cel mai influent profesor dintre cele doua razboaie mondiale, respingea absolut orice forma de occidentalizare. Ca istoric, Iorga se arata mai moderat, avertizînd doar ca institutiile autohtone nu trebuiau neglijate. A criticat sever cele doua Constitutii moderne ale României din 1866 si, respectiv, 1923, ca si ideea importarii unei Constitutii de-a gata, avertizînd ca asemenea imitatii neglijau total legile nescrise ale societatii românesti traditionale si riscau, prin urmare, sa ramîna numai pe hîrtie. Constitutia din 1866 a fost facuta de un croitor excelent, dar deprins a croi costume dupa alte trupuri decît ale noastre, asa incît, de cînd am adoptat-o, traim cu trupul într-o parte si cu costumul în alta … singurul efect asupra vietii noastre politice fiind sporirea ipocriziei (7). Chiar daca aceasta e o hiperbola mai mult decît o analiza, dat fiind ca nici o forma noua nu se poate impune de la sine, ci doar printr-o politica adecvata de împamîntenire a ei, Iorga atinge un punct sensibil cînd mentioneaza discrepanta dintre regulile oficiale si cele neoficiale. Potrivit istoricului, a elabora legi oficiale care neglijeaza legile traditionale nescrise, deja în vigoare, înseamna a compromite de la bun început proiectul de modernizare al societatii politice românesti. Ideile traditionale pe care le avea în vedere Iorga alcatuiau, traversînd diversele regimuri trecute, un fel de “Constitutie” si se refereau la caracterul national al statului, la limitarea la un teritoriu “traditional”, la apararea acestuia si, mai presus de toate, la stat ca expresie a societatii taranesti; direct legat de “talpa” societatii politice; conducatorul acestui stat trebuia sa guverneze fara intermedierea vreunei oligarhii. Iorga, avocat al societatii taranesti si, co-autor al extinderii sufragiului la tarani la finele razboiului, dezavua Constitutia din 1866 din cauza ca aceasta excludea taranimea ca patura sociala analfabeta si saraca. Acest amestec de idealizare a societatii rurale traditionale, cu accent pe participarea maselor la viata politica, si antipatie fata de elite este caracteristic doctrinei populiste sustinute de Iorga.

Însa, din multe puncte de vedere, istoricul avea dreptate: a impune populatiei o sumedenie de institutii noi, defectuos coordonate si a caror aparitie nu fusese însotita de politici de implementare rezonabile, echivala cu crearea unei culturi a eludarii legii. Mai tîrziu, aceasta cultura avea sa le înlesneasca românilor trecerea prin revolutia institutionala comunista, însa astazi ea creeaza probleme enorme în procesul adaptarii la noile institutii europene. Fenomenul e tipic proceselor de modernizare fortata si poate fi rezumat astfel în principiul “Imperfectiunea unei legi se corecteaza prin neaplicarea ei.”(8) Sau, cum a formulat Iorga însusi:Sa fie o lectie pentru toti reformatorii de astazi si de mîine … pentru toti cei care vin la guvernare cu buzunarele pline de legi care trec, dar nu sunt niciodata aplicate, deoarece natiunea saraca traieste mult mai bine respectînd traditiile ei, decît toate legile; în felul acesta, o lege buna se transforma în traditie, lasînd deoparte legile rele.(9) Rationamentul acesta a fost preluat si, în cele din urma, radical transformat de Nae Ionescu sau studentii sai, Mircea Vulcanescu si Emil Cioran, toti definind modernizarea ca pe o anihilare, buna sau rea, a “esentei” românesti. Cel mai de seama sustinator acestui argument a fost Nae Ionescu, cel mai charismatic lider spiritual al României de secol XX. În filosofia lui Ionescu, refuzul modernizarii e doar o parte din ostilitatea sa generala fata de un Occident înteles drept “catolicism”, drept orientare activa si transformatoare catre lumea exterioara, straina spiritului ortodox. Toata falsitatea si artificialitatea culturii românesti din ultimul veac deriva din încercarile de a transplanta … în realitatile moldo-vlahice unele forme de viata occidentale care crescusera în mod organic acolo….Presupunerea aflata îndaratul acestui fapt era convingerea ca formele culturale si spirituale pot fi transmise si, în consecinta, importate … o eroare fundamentala verificata ca atare peste tot….… Sa fii român înseamna o stare naturala, o formula de echilibru a existentei din care decurg, prin însasi desfasurarea vietii, anumite forme … Sa fii român înseamna a avea o anumita plamada din care decurg cu necesitate absoluta anumite atitudini si gesturi. Vointa noastra nu are nimic de zis în aceasta împrejurare, pentru ca noi nu ne putem depasi în chip normal pe noi însine decît încetînd de a mai fi noi insine.(10) Asa stînd lucrurile, Ionescu îl antipatiza pe liberalul Ion Bratianu, creatorul statului român modern. Acesta guvernase, în diverse formule mai mult sau mai putin transparente, timp de doua decenii, care au pus bazele statului modern, prin introducerea obligativitatii învatamîntului, crearea unui sistem de cai ferate – care, dupa spusele lui Carol I, avea sa transmita moldovenilor si muntenilor sentimentul ca apartineau unei singure natii – si prin constituirea unui sistem financiar modern si-a unei birocratii de stat. “Ion Bratianu tatal a construit statul nostru modern. Este acest stat în adevar românesc?” se întreba Ionescu. “Daca da, atunci, desigur, Bratianu a fost în adevar român. Dar daca statul nostru modern nu e cu adevarat românesc? Atunci lucrurile se schimba: Ion Bratianu a fost un “bun român”, adica a avut cele mai bune intentiuni pentru poporul si statul nostru – dar “român” nu a fost. Dupa cum nu e grîu samînta care sfîrseste prin a purta un spic de orz.”(11). Pentru studentii lui Ionescu din Noua Generatie, modernizarea însemna o negare a eului românesc. Vulcanescu scria: Pe de o parte o civilizatie organica, naturala, a satului, aparuta nu se stie cum, din vecinatate pamînturilor, din rudenie si viata dusa în comun,din trecerea de la tata la fiu a limbajului, obiceiurilor, secretului, cunostintelor si normelor de comportament….  Pe de alta parte, o civilizatie artificiala, halucinanta, nenaturala, aparuta din setea pentru speculatii materiale si profit, o civilizatie a paranoizilor, bazata pe pretentia Omului de a fi Dumnezeu si pe adoratia sa pentru Vitelul de Aur, pe închipuirea sa ca poate stapîni natura, remodelînd-o dupa modelul propriei lui gîndiri….Aici si nicaieri în alta parte se afla termenii dezbaterii: fie Ilk, fie confuzia Babelului.(12) Vulcanescu îi dezaproba pe Marx si Spencer totodata si respingea ideea ca lumea parcurge un proces de “evolutie”, trecînd obligatoriu printr-o succesiune de faze. Prin urmare, nu credea ca civilizatia urbana trebuia sa o înlocuiasca pe cea rurala. Dimpotriva, declara deschis ca “anti-modernismul” trebuia adoptat ca program de reconstituire a unui nou “Ev Mediu economic” care avea sa permita “revenirea la sat.” Într-un fel, Vulcanescu anticipa post-materialismul de astazi. Desi mai vîrstnic, filosoful Lucian Blaga împartasea opiniile “Noii Generatii”, concepînd preistoria nu ca pe o faza premergatoare istoriei, ci drept “permanenta”. Ca si Vulcanescu, Blaga considera ca lumea rurala nu e o faza a evolutiei, ci o civilizatie de sine statatoare care putea si trebuia sa dainuie ca atare. Diferenta dintre sat si oras … Satul nu este situat într-o geografie mecanica, spre deosebire de oras nu este supus unui determinism mecanic în spatiu … el este situat în centrul lumii si se transforma în mit. Satul este integrat într-un destin cosmic, într-un curs total al vietii, nelasînd nimic dincolo de orizontul lui….(13) Altii au mers si mai departe în repudierea modernizarii. Romancierul Liviu Rebreanu, de pilda, care descrisese viata satului în termeni realisti, scria totusi:Fatada ridicola a “civilizatiei” oraselor noastre o gasim “europeana”. Noi nu vrem sa vedem prapastia dintre caricatura urbana a Occidentului si sufletul satelor noastre, adevaratul suflet românesc … Alergam mereu sa importam cele mai noi forme straine, crezînd ca aceasta este calea de a introduce “civilizatia” României … O suta de ani de astfel de importuri ne-au taiat pofta de a continua experimentul….(14) Mai tînarul Emil Cioran considera populismul o “rusine” si îl denunta în termeni agresivi. Daca România ar fi urmat calea anti-modernismului predicat de populisti, “ar fi fost astazi asemanatoare Asiei, o tara care sa fie vizitata de expeditii etnografice.”(15) Spre deosebire de colegii sai din “Noua Generatie”, care erau puternic influentati de populism, Cioran vedea modernizarea ca pe-un viol necesar si considera ca regimul trebuia sa smulga natiunea româna din “somnu-i istoric” si sa o sileasca sa se transforme si sa intre în istorie. Într-o generatie care practica un fel de fundamentalism crestin-ortodox, Cioran, cu ideea sa de a accede grabnic la istorie printr-o convertire masiva la catolicism, era, indiscutabil, original. Profesorul sau, Nae Ionescu, a reusit, totusi, sa convinga întreaga “Noua Generatie” ca ortodoxia si modernizarea erau incompatibile si ca identitatea româneasca nu eracompatibila cu decît cu ortodoxia.

Vestul e Vest, Estul e Est

În primul razboi mondial, România a pierdut peste jumatate de milion de soldati, aproape 15% din populatia sa, iar structura sociala a Vechiului Regat se schimbase dramatic, odata cu aplicarea reformei agrare si a liberalizarii politice. Doi ani mai tîrziu, dupa alipirea Transilvaniei si Bucovinei, foste teritorii habsburge, si a Moldovei ex-tariste, românii au pasit în epoca “României Mari”, devenind o tara europeana mare, cu 18 milioane de locuitori. Din recunostinta fata de Franta, dar si din nevoia de a crea o elita îndeajuns de consistenta pentru a administra modernizarea la scara marita, nenumarati români au plecat la studii în Vest. Doar în Paris se strînsesera, pe la 1920, peste 3000 de studenti români. Criza economica de la începutul anilor ‘30 si dezamagirea produsa de reforma agrara (care a avut un efect negativ asupra performantelor economice, deoarece loturile de pamînt împartite erau prea mici pentru a fi exploatate profitabil), au generat, treptat, o reactie adversa. Un autor liberal rezuma situatia astfel:… în sfîrsit avem o “querelle des anciens et des modernes” …. Ca si Rusia, tara noastra, aflîndu-se la intersectia dintre Europa si Asia, se afla dintr-o data în fata a doua cai spre realizare … prin modelul vestic sau prin modelul estic, prin mijloacele puse la dispozitie de constiinta civilizatiei si ratiune, sau prin cele ale bizantinismului ortodox transformat în mod nelegitim si arbitrar în nationalism autohton. De saptezeci de ani, aceeasi prolema se ridica la suprafata în fiecare deceniu.(16) Liberalii credeau ca diferenta dintre Est si Vest consta doar în gradul de dezvoltare datorat evolutiilor istorice distincte. Bratienilor le-ar fi venit si greu sa creada altminteri, de vreme ce, aflati la putere timp de doua generatii, obtinusera independenta fata de Imperiul Otoman, creasera statul national si introdusesera primele doua Constitutii moderne, din care ultima instituia sufragiul. Toate acestea, în aproape 50 de ani, interval în care alfabetizarea si dezvoltarea urbana au explodat, efectiv. Opozantii Bratienilor, totusi, ramîneau la parerea ca ceea ce separa Estul de Vest erau diferentele structurale. Pentru Nae Ionescu, cum am mentionat, antinomia esentiala era cea dintre catolicism si ortodoxie. Crestinismul ortodox reprezenta, atît pentru nationalisti, cît si pentru pro-occidentali, miezul problemei. [Exista] un antagonism între cultura moderna si ortodoxism. Ortodoxismul nu întruchipeaza capacitatea de a crea o cultura în sfera pamînteasca a vietii de toate zilele. Nu este întîmplator si nici datorita unor circumstante istorice nefavorabile ca nici un popor ortodox nu a avut initiativa de a promova cultura moderna. Un popor ortodox, daca respecta cu adevarat legea ortodoxa, fie ca rezista culturii mode rne, fie, în cel mai fericit caz, o ignora. Pur si simplu trece pe lînga ea fara sa faca vreun contact sau sa-i acorde întelegere … istoria ortodoxismului nu ofera decît o serie de ocazii pierdute fara speranta de a putea fi recuperate.(17)

Autorul acestor rînduri considera, de aceea, ca era “prea tîrziu” sa se treaca de la ortodoxie la alte forme forme traditionale de crestinism; sansa aceasta existase în trecut, fusese refuzata, iar acum apartinea setului de ocazii ratate. Alti autori, cum ar fi criticul literar Eugen Lovinescu, atribuiau ortodoxiei subdezvoltarea istorica a României. Pe de alta parte, nationalisti ca Nae Ionescu, Nichifor Crainic si multi altii din “Noua Generatie” adulau ortodoxismul. Crainic nota ca civilizatia occidentala daduse tot ce avea de dat, pe cînd în Estul crestin “se întrezareste viitorul.”((18) Reprezentanul de frunte al auto-proclamatei “Noi Generatii”, Mircea Eliade, considera ca proiectul national, de prima importanta, fusese desavîrsit de generatia precedenta, în 1918, contemporanilor sai neramînîndu-le de înfaptuit decît o revolutie interna: crearea “Omului Nou”. “Omul Nou” era, necesarmente, ortodox, deoarece alte religii, oxidate de istorie, îsi pierdusera puritatea si puterea spirituala. [aci sade] destinul României moderne. O tara si un popor traind în întregime sub semnul Crucii … Ceea ce popoarele Vestului nu au reusit sau nu au fost capabile sa pastreze vom încerca si vom realiza noi. Daca putem invoca o misiune a României, un Om Nou creat de români, în asta consta, în aceasta aspiratie colectiva catre sfintenie, catre Crestinismul  absolut.(19) Emil Cioran judeca prin prisma culturii: Vestul era format din culturi majore, România era o cultura minora, iar românii trebuiau desteptati din somn, altfel aveau sa dispara din istorie. Cioran sustinea, à la Hamlet, ca România trebuia ori sa fie o cultura majora, ori sa nu fie deloc. Fiind un cititor al lui Spengler, credea în cele “opt mari culturi” si în conflictele dintre ele, ocazionale, dar inevitabile – un discurs recent relansat de Samuel Huntington- care avea foarte mare priza pe vremea tineretii lui Cioran. (20) Tînarul spenglerian visa ca România sa devina o mare cultura a viitorului; un egoist desavîrsit în întreaga sa viata, justifica acest vis ambitios prin prisma devenirii personale: “Într-o cultura mare, individul se salveaza; mai mult, e întotdeauna salvat. În culturile mici, e pierdut.”(21) Aceste argumente au fost reluate dupa 1989, cînd s-a produs un fel de renastere religioasa în viata intelectuala româneasca. Regimul comunism a tolerat si, într-o oarecare masura, a sprijinit Biserica Ortodoxa, dar a restrictionat traditia laica ortodoxa fundamentalista, întrucît doctrina acesteia pretuia viata spirituala mai mult decît pe cea materiala si, istoric, era asociata cu Garda de Fier. În ciuda acestui fapt, dupa 1989 intelectualii au redescoperit fundamentalismul ortodox în scrierile lui Nae Ionescu si Mircea Vulcanescu – retiparite în tiraje considerabile – si în traduceri din A. Soloviov, L. Sestov, V. Volkoff si N. Berdiaev. Desi nu facea decît sa dea curs tendintei de piata, editura Humanitas, în special, a fost criticata de unii intelectuali francezi de stînga, pentru republicarea acestor carti fara comentarii critice (22). Grupuri fundamentaliste apartinînd societatii civile, cum ar fi “Anastasia”, si-au creat propriile edituri si au prosperat publicînd acest gen de scrieri. Pe multi intelectuali anti-comunisti, acest interes i-a îndepartat de dezbaterea privind remodelarea României ca democratie liberala moderna, la începutul anilor nouazeci. Organizatii crestine precum ASCOR si Fundatia “Anastasia” au îndemnat Biserica Ortodoxa, initial foarte rezervata si pasiva, sa intervina în chestiuni precum pedepsirea relatiilor homosexuale consimtite. Mitingurile ASCOR si alte manifestari ale societatii civile l-au determinat pe Patriarhul Teoctist ca, dupa ani de tacere în chestiunea homosexualitatii, sa le ceara parlamentarilor sa voteze în favoarea mentinerii Codului Penal opresiv din perioada comunista. Intelectualii anti-comunisti de la “Anastasia” au contribuit considerabil si la legitimarea nationalismului si fundamentalismului ierarhilor ex-comunisti, care în 1990 erau discreti, pentru a se reîntoarce apoi în forta. În concluzie, interventia societatii civile, la început motivata de dorinta de a ajuta Biserica sa se reformeze, a sfîrsit prin a readuce Biserica la atitudinea-i anti-moderna si anti-occidentala din perioada interbelica. Adeptii mai moderati ai lui Ionescu s-au regrupat în jurul revisteiCuvîntul, în trecut ziar de dreapta coordonat de Ionescu însusi, suprimat ulterior de Carol II. Aici, eseistul Dan Ciachir a mentinut în anii nouazeci o “Cronica ortodoxa”, dupa modelul instituit de Ionescu, iar editorul-sef, Ioan Buduca, a lansat o reinterpretare ionesciana a unor evenimente contemporane precum întîlnirea de la Malta dintre Bush si Gorbaciov. În afara de acesti anticomunisti, o sumedenie de propagandisti comunisti reconvertiti la nationalism în ultimul deceniu al epocii Ceausescu se inspira astazi tot din ideologia lui Ionescu, cînd mîzgîlesc programe de partid nationaliste, editoriale ori carti.

În primul deceniu post-comunist, influenta Dreptei fundamentaliste interbelice nu s-a resimtit doar în discursul politic manifest. Programul lui Eliade referitor la “un popor traitor exclusiv sub semnul Crucii” si-a gasit împlinirea în Muzeul Taranului Român, proiectat si realizat de pictorul Horia Bernea, el însusi fiul unui intelectual de frunte al Garzii de Fier. Bernea a facut din fostul muzeu al Partidului Comunist ceea ce era initial menit sa fie: un muzeu de arta populara. Glorificarea metafizicii crestin-taranesti, totusi, e descinsa intelectual din Blaga si ratacirile generatiei interbelice. Realizare estetica de exceptie, muzeul a beneficiat de puternicul curent anti-comunist de la începutul anilor nouazeci si, folosind obiecte de arta populara originale, a sfîrsit prin a deveni o imagine fidela nu atît a vietii si imaginii taranului, cît a ortodoxiei traditionale imaginate de intelectualii interbelici. Aici au regasit intelectualii anti-comunisti pasiunea pentru traditie, ortodoxie si viata rurala. Cît a trait Bernea, personaj de mare farmec si caracter, Muzeul Taranului Român a reusit sa eclipseze total vechiul Muzeu al Satului Românesc proiectat de Dimitrie Gusti si Henri Stahl. Prin numirea lui Paul Stahl în fruntea acestui din urma muzeu în 2001 confruntarea între cele doua viziuni, una puternic subiectiva si spiritualista, alta empiricista si sociala, a devenit mai echilibrata.

Discursul si practica supravietuirii: societatea de status

Sa ne întoarcem acum la cele doua dimensiuni ale lui Mary Douglas din capitolul patru. Aaron Wildafsky a încrucisat pe cele doua, anume puterea legaturilor din interiorul grupului cu natura prescriptiilor care leaga pe un individ pentru a clasifica culturile politice. Acolo unde grupul este lax iar prescriptiile puternice, deci deciziile importante pentru indivizi sînt luate din exterior (avem celebrul exemplu al Ialtei), rezultatul este o cultura politica fatalista. Exemplul utilizat de Wildafsky este chiar România, dat fiind ca el adopta interpretarea lui Michael Shafir. Populatia cu acest tip dominant de cultura politica este prin urmare incapabila de a-si utiliza la maximum libertatea, dat fiind ca nu crede în ea, fiind obisnuita cu decizii luate de altii dinafara, si incapabila de a construi în social, deoarece acolo unde încrederea în semeni lipseste si legaturile cu ei sînt slabe organizarea unei actiuni colective devine dificila, daca nu imposibila. “Fatalismul” pe care Wildafsky îl atribuie culturii politice românesti nu poate fi în totalitate negat. Dependenta de interventia straina si-a pus, desigur, amprenta pe comportamentul politic al elitelor române. “Societatea de supravietuire”  (23) a fost ridicata de catre Blaga la rang de formaalternativa de civilizatie: O cultura minora nascuta din improvizatie si spontaneiate, dar si dintr-o totala lipsa de pofta de eternitate, are sanse mai mari sa dainuie mii de ani, în nemiscarea ei … Pe cînd o cultura majora izvorîta din setea de-a învinge spatiul si timpul este, tocmai din cauza dinamismului ei, mult mai expusa catastrofelor si disparitiei….(24) Elita româna s-a adaptat întotdeauna noilor reguli ale jocului cu o flexibilitate remarcabila, din doua cauze. Prima este traditia de reprimare a parerilor disidente: în România Mare, comunistii si, ocazional, fascistii erau redusi la tacere fara mila. Nae Ionescu a murit dupa o lunga detentie; Eliade a fost retinut într-un lagar de concentrare pentru legionari; liderii Garzii de Fier au fost strangulati în închisori de catre gardieni; în timpul scurtei lor guvernari, legionarii au asasinat sau executat o seama de anti-fascisti, inclusiv pe Iorga, un patriarh al natiunii. Comunistii, la rîndul lor, i-au arestat în primul rînd pe studentii liberali, care cereau alegeri libere, dar au gasit modalitati de a coopta multe personaje ex-fasciste, ca si pe eternii oportunisti. Adesea, deci, statul însusi a practicat o politica violenta pentru a-si intimida oponentii.

A doua cauza a acestei capacitati de supravietuire este organizarea societatii românesti ca societate de status, ierarhica si colectivista, care pretuieste prea putin libertatea individuala. România a trecut de la varianta taraneasca a societatii de status la cea comunista. Weber a definit prima data societatea de status ca pe o societate dominata de grupuri de status, organizata pe baza conventiei, mai degraba decît pe baza legii. Grupurile de status sunt grupuri de oameni care, …au pretentia ca statutul lor sa fie evaluat ca special si obtin chiar anumite monopoluri, pe baza acestuia … Formarea grupurilor de status rezulta din însusirea oportunitatilor, mai cu seama a celor de a domina. Mai departe, formarea acestor grupuri are ca efect însusirea monopolistica a pîrghiilor de dominare si a surselor de venit … Asadar, o societate de status creeaza întotdeauna … eliminarea liberei alegeri a individului … [si] împiedica formarea unei piete libere.(25) Sigur, nu exista tipuri ideale în viata reala, însa România de început de secol, cu aproape 85% de tarani analfabeti, cu un puternic partid al mosierilor si cu un solid regim comunist care-a evoluat de la stalinism la un totalitarism sultanistic (26), se apropie, în multe perioade, de modelul unei societati de status. Observatia e necesara, fiindca notiunea de libertate însasi nu prea are sens într-o asemenea societate. Guvernul nu este singurul actor care încalca libertatea individuala; de fapt, în multe cazuri influenta sa e indirecta. Însasi structura societatii, cu grupurile sale de status, împiedica accesul egal la libertatea de alegere. Cineva din afara poate, totusi, accede la un grup de status, dar numai respectînd regulile jocului. Autoritatile publice trateaza pe fiecare diferentiat, în functie de grupul caruia îi apartine persoana respectiva. Iar evadarea cuiva din statutul sau survine cel mai adesea ca proiect personal de parvenire, si nu ca proiect social de emancipare la o forma mai deschisa de societate. Societatile de status se bazeaza pe consimtamîntul majoritatilor, pentru ca statutul necesita oarecare recunoastere sociala pentru a subzista. Însusi cuvîntul “libertate” lipseste frapant din literatura politica româneasca moderna, sensul lui fiind redus la “independenta nationala”. Intelectualii români erau buni cunoscatori ai autorilor francezi si germani, dar nu stiau aproape nimic despre traditia individualismului liberal anglo-saxon. Prin urmare, cereau guvernului protectie si privilegii pentru ei însisi ori pentru castele lor, nu drepturi pentru întreaga populatie. În mod poate surprinzator, dintre populisti doar Iorga, Constantin Stere si cîtiva altii luptau pentru popor. Comunismul, o varianta a aceleiasi societati de status, n-a facut decît sa impuna alte grupuri de status si sa rastoarne ierarhiile, pastrînd, însa, structura de ansamblu. Dintre intelectuali, cei care se opuneau regimului au fost întemnitati, restul – privilegiati. Pentru ei s-au întemeiat asociatii profesionale precum Uniunea Scriitorilor, gîndite ca “grupuri de status” oficiale. În teoria democratiei se folosesc concepte cum ar fi libertatea individuala si drepturi politice, se considera ca institutiile oficiale sunt cladite pe reglementari formale precum Constitutia, iar institutiile neoficiale se identifica la nivelul procedurilor. Astfel, Robert Dahl puncteaza diferenta dintre o democratie substantiala si una procedurala, Larry Diamond analizeaza “democratiile electorale”, iar Linz si Stepan discuta despre democratii consolidate si democratii neconsolidate. Aceste clasificari, însa, se refera la diferentele dintre procesele politice existente într-o societate data, nu la societate în sine. Noi sustinem ca, în cazul societatilor rurale si post-comuniste, natura întregii societati, nu doar a societatiipolitice, este altfel decît natura societatii moderne. Acest fapt determina substantial rezultatul procesului de democratizare. Desi dintr-o perspectiva teoretica usor difertita, împartasim convingerea lui Jowitt ca aplicarea comunismului pe societatile rurale traditionale a dus la un fel de neotraditionalism, la societati de status guvernate de legi nescrise, mai degraba decît de legi oficiale. Din aceasta suprapunere s-a nascut “societatea de supravietuire”. Jowitt era de parere ca natura societatilor de status rurale din tarile est-europene a scapat tentativei comuniste de a instaura o societate bazata pe legi oficiale. Noi credem ca natura modernizatoare a comunismului a fost, de la bun început, sortita esecului din cauza unei contradictii esentiale existente în chiar structura puterii comuniste. Conferind monopolul puterii unui grup de status precum nomenclatura, comunismul a pus ierarhia mai presus de ideologie, devenind o societatea de status. Logica societatilor rurale, asemeni logicii societatilor comuniste, da întîietate altui tip de autoritate decît cea moderna, legal-rationala. În societatea rurala, domina autoritatea traditionala, iar în cea comunista avem de a face cu un amestec de autoritate traditionala si charismatica. Ambele tipuri de societate se plaseaza, oricum, foarte departe de societatile premoderne, legale si rationale, din care s-a dezvoltat capitalismul (27). Ambele au o maniera imprevizibila de a distribui drepturile sociale si legale; pentru cineva care nu e familiar cu desenul ascuns din care izvorasc legile nescrise ale jocului, imprevizibilitatea aceasta face parte dintr-un ansamblu care devine complet neinteligibil. Într-un asemenea context, comportamentul politic cel mai banal consta, asadar, în “supravietuire”, tradusprin efortul de a apartine grupului de status potrivit. De-aici abundenta cazurilor notorii de colaborare cu guverne nedemocratice, în istoria intelectuala a României din secolul trecut. Mari scriitori români ca Tudor Arghezi sau Mihail Sadoveanu i-au sustinut si omagiat plini de elan pe toti dictatorii români în vremea carora au trait, de la Carol II la Maresalul Ion Antonescu, pe durata razboiului, si pîna la conducatorul stalinist Gh. Gheorghiu-Dej. Majoritatea intelectualilor români contemporani le-au urmat modelul. În anii optzeci era o raritate sa descoperi un scriitor care nu semnase vreun omagiu adus lui Ceausescu si sotiei sale, Elena. Linie de mijloc nu prea exista: cei care refuzau sa omagieze, îsi puteau publica lucrarile, dar nu apartineau grupului de status recunocut oficial si nu aveau acces la bonusuri, cum ar fi calatoriile în strainatate, vacantele în vilele Partidului, si altele asemenea. Primul lucru pe care l-au facut, în 1990, intelectualii liberali anterior exclusi din aceste grupuri a fost sa întemeieze grupuri alternative care predicau democratia si libertatea, dar reproduceau acelasi tipa r, sub o alta masca ideologica. Ca dovada, majoritatea organizatiilor de intelectuali din România de azi au criterii de înscriere pentru membri arbitrare si netransparente, si ca atare aderenta unora si neaderenta altora urmeaza un patternimprevizibil. Crearea unui statut care sa contina atît de multe restrictii, încît sa descurajeze orice aspirant care nu apartine clanului este, chiar si în prezent, jocul social preferat al oricarei noi asociatii de intelectuali, chiar cele ale caror fondatori cred în mod naiv ca s-au creat pentru a oferi „alternative”. Nu grupuri alternative, ci reguli ale jocului alternative sînt însa necesare societatii românesti. Astazi, însa, nu se mai pot gasi scuze pentru intelectualii care doar mimeaza propagarea societatii deschise prin predicarea zgomotoasa a convingerilor lor liberale. Pe timpul comunismului, goana dupa supravietuire avusese, într-adevar, cauze dramatice. Chiar si astazi ne mai întrebam daca intelectualii care, în anii stalinismului, au ramas în universitati, în vreme ce colegii lor erau executati, au fost îndreptatiti sa faca asa. Au contribuit la legitimizarea noului regim, dar au si format noi generatii de studenti, încercînd sa mentina standardele culturii interbelice. Este cazul altui fost student al lui Nae Ionescu: filosoful Constantin Noica, convertit în închisoare la marxism-leninism. Noica a fost ulterior eliberat si, desi nu i s-a dat în mod oficial un post într-o universitate, i s-a permis sa devina un “guru” al intelectualilor din anii saptezeci-optzeci, ba chiar sa calatoreasca în strainatate. Acest model e tipic pentru persuasiunea coercitiva practicata de regimul comunist la scara întregii societati românesti, alternanta de teroare cu oferte de cooperare, si care a dus la subjugarea totala a societatii în deceniul opt. În scrisoarea catre prietenul sau Cioran din Paris, Lettre à un ami lointain, Noica reia argumentul folosit de Garda de Fier contra democratiei liberale si Vestului, însa din perspectiva marxista, de data aceasta. Încercam sa fim în situatia pe care ne-ar placea s-o stim a Occidentului, în cea de afirmare, pentru noi însine, a dreptatii noastre cu dreptatea adversarului cu tot, si nu contra ei … Ni se pare acum ca Omului nu-i e proprie libertatea, ci necesitatea: ca el se ridica nu împotriva celui care îi ia libertatea, respectiv libertatile, ci împotriva celui care-i ia necesitatea, sensul de viata necesar sau, chiar, daca preferati, cu libertatile voastre…nonsensul de viata necesar.(28) Înca o observatie despre societatea de status. Cum a semnalat Jowitt, în acest tip de societate norma o reprezinta relatiile personale, nu cele impersonale. De aici rezulta tipare de supravietuire, ca si aliante sau dusmanii, care sînt greu de prevazut. În fascismul german impersonal, doar în mod exceptional scapa cineva printre ochiurile plasei represive. În regimurile autoritare sau chiar totalitare din România, individul care apartinea grupului potrivit sau care cunostea pe cineva care apartinea acelui grup si care putea interveni în favoarea lui se sustragea determinismului de clasa, teoretic cel mai puternic. Eliade si Cioran, de pilda, au reusit sa plece în Occident pe cînd camarazii lor din Garda de Fier erau persecutati si chiar executati dupa procese sumare. Cei doi nu au plecat pur si simplu, ci, datorita pozitionarii lor bune în lumea literara consacrata, au plecat ca atasati culturali, adica drept reprezentanti ai regimului care persecuta Garda de Fier. O asemenea scapare n-avea sa le fie oferita niciodata lui Mihail Sebastian, evreu si prieten al lui Eliade si Cioran. Aflînd ca liderii Garzii de Fier erau omorîti în închisoare, Noica a refuzat un premiu oferit de stat, pe care îl rîvnea de ani de zile, în vreme ce Eliade si Cioran începeau o viata noua peste hotare, ca salariati ai statului care le ucidea prietenii (29). În toata perioada comunista, cazurile de persoane fie favorizate, fie persecutate erau determinate, în mare masura, de aceiasi factori personali. Evident, era de presupus ca un individ de vita nobila sau dintr-o familie burgheza avea sa patimeasca mai mult decît un proletar, însa au existat multe exceptii la regula. Amicitiile si dusmaniile nu corespundeau totdeauna demarcarilor politice. Dupa 1989, Alexandru Paleologu l-a aparat pe Adrian Paunescu, poetul de curte al lui Ceausescu, invocînd prietenia pe care Paunescu i-o aratase, la nevoie, acestui fost detinut politic. Pîna si serviciile secrete ceausiste au amestecat binele cu raul, recrutîndu-si abundent informatori din rîndurile detinutilor politici; la eliberare, acestora li s-a cerut sa semneze o declaratie prin care se angajau sa faca rapoarte despre toate activitatile anticomuniste de care aflau. Rezultatul acestei actiuni s-a vazut dupa 1999, cînd s-au deschis dosarele Securitatii: majoritatea conducatorilor de partide anticomuniste care supravietuisera temnitei semnasera un asemenea act si facusera chiar rapoarte periodice. Femeile n-ar trebui uitate, cînd vorbim de cultura supravietuirii. Cel mai bun lucru care s-a petrecut dupa 1989 a fost aparitia primelor relatari si carti centrate pe personaje feminine întemnitate de regimul comunist, fara sa fi fost personaje politice de prim rang (30). Povestile despre rezistenta politica sînt privite din perspectiva unor actori principali masculini, dar într-un fel paradoxal închisorile comuniste au dat femeilor ce era al lor de drept, caci jurnalele lor si amintirile lor din puscarie respira un curaj si-o putere de rezistenta mai mare decît povestile barbatilor închisi. Într-o poveste exemplara, urcînd treptele catre boxa acuzatilor, Noica s-a întîlnit cu o prietena de-a sa, o domnisoara din lumea buna care fusese arestata deoarece copiase cîteva pagini din cartea lui despre Hegel. El era zdrobit; ea purta o rochie alba pe care, în celula fiind, si-o netezise punînd-o sub saltea. Noica i-a cerut iertare, dar ea i-a zîmbit si l-a îndemnat sa-si vina în fire: prizonieratul politic i se parea o extraordinara experienta de viata de care n-ar fi vrut sa fi fost lipsita (31).

Doutraditii

Reputatia extraordinara de dupa 1989 a lui Eliade, Cioran si Noica a lasat noilor generatii de tineri intelectuali impresia gresita ca acest “trio de aur” reprezinta singura si cea mai buna traditie intelectuala româneasca. „Vina” a fost atribuita elevilor lui Noica, care ar fi promovat prin editura Humanitas în mod predilect acesti autori fata de altii. Situatia nu poate fi atît de simpla, totusi. Daca intelectualii români contemporani vorbesc despre “generatia de referinta” sau, mai simplu, “Generatia”, si daca predilectia post-revolutionara pentru Eliade, Cioran si Noica, celebrul trio de dreapta, e adînc înradacinata în viata intelectuala de azi a României, este fiindca ceva din vietile si operele acestora reverbereaza în mod special pentru generatiile de azi. Întîi, gloria fara precedent de care s-au bucurat cei trei în Occident, ca români, este interpretata ca un succes al iesirii din cultura minora. În al doilea rînd, scrierile lor ating o coarda care, în ciuda influentei regimului comunist, a ramas esentiala: disponibilitatea spre “spiritualism” a intelectualilor români.

În România de dupa 1989, cultul pentru Eliade si Cioran se explica, deci, prin nevoia intelectualilor români de a fi recunoscuti de Occident, dupa ce-au îndurat izolarea ceausista. Intensitatea acestei dorinte e direct proportionala cu cea a izolarii anterioare. Cioran si Eliade au devenit repere imediat întrucît au avut succes în Occident. Faima este valoarea suprema. Nu e, totusi, corect, sa incriminam numai veneratia românilor pentru cei doi intelectuali legionari, cîta vreme renumele acestora, limitat pe vremea cînd au parasit România, a început a creste abia în tarile lor adoptive din Occident. În România putini stiu ca tînarul Eliade a fost simpatizant al Garzii de Fier, dar e adevarat ca acestia care stiu, nu se sinchisesc prea mult. Daca este atît de important, spun admiratorii români ai lui Eliade, cum de s-a putut consacra în Occident? Cu Emil Cioran e si mai simplu: acest stralucit eseist radical si generalist, obsedat de destinul României – sau de lipsa acestuia – si de cultura europeana continentala a scris în franceza (un lucru de care, în mod gresit, toti intelectualii români se cred capabili), iar Parisul (indisputabil, capitala intelectuala a lumii, dupa parerea românilor) l-a aclamat drept cel mai bun stilist contemporan al limbii franceze! Cum sa nu te farmece un asemenea personaj? Noica si-a asigurat posteritatea mai ales prin rolul de mentor al celor mai însemnati intelectuali necomunisti, precum Liiceanu si Plesu. Dramaturgul Eugen Ionescu, însa, prieten din tinerete al celor trei, a fost la fel de masiv tradus de editura “Humanitas” a lui Liiceanu (32), dar nu a avut acelasi succes în România de dupa 1989 pur si simplu fiindca piesele sale sunt prea eclectice pentru public. Daca studentii români cred ca într-o buna zi vor fi în stare sa scrie eseuri despre soarta României, precum Cioran (cum H.R. Patapievici, cel mai celebru eseist român contemporan, face deja), ori nuvele fantastice à la Eliade, a carui reputatie literara e oricum supralicitata, nimeni nu viseaza sa calce pe urmele academicianului francez care a compus Rinocerii; performanta acestuia este, evident, unica, deci irepetabila, daca nu chiar neinteligibila de-a binelea, pentru multi. Totusi, dintre cei patru, Eugen Ionescu nu a fost doar cel mai talentat literat, dar si cel mai bun om. A fost si de stînga, si anti-comunist; un adevarat democrat (pe jumatate francez, de origine evreiasca), a fost si el prieten cu Mihail Sebastian, dramaturgul evreu al carui jurnal, publicat de Liiceanu, a dezvaluit aspecte importante ale conditiei de evreu în vremea Garzii de Fier si-a dictaturii lui Antonescu. În afara de Eugen Ionescu, tabara liberala interbelica numara destui intelectuali valorosi. Printre ei, Mihai Farcasanu, publicist si romancier, care a luptat activ contra atît a dictaturii lui Antonescu, cît si a celei comuniste; Ghita Ionescu, primul politolog român, profesor la Universitatea din Manchester si editor alGoverment and opposition; istoricul si antropologul Henri H. Stahl, ale carui lucrari au fost traduse în engleza de Daniel Chirot, apreciat de cercetatori americani mai degraba decît de români (vezi studiile despre România sau Europa de Est ale lui Chirot, Kenneth Jowitt si Andrew Janos). Ca tinerii intelectuali de dreapta erau mult mai numerosi aflam de la Henri Stahl, colaborator apropiat al sociologului sef de scoala Dimitrie Gusti, care, într-un interviu publicat postum (33), spune ca acesta nu a reusit sa-si formeze decît un cerc mic de discipoli, în vreme ce Nae Ionescu a devenit cel mai charismatic personaj pe care l-a avut vreodata viata academica româna. În lupta pentru cucerirea tinerei generatii, Carol II l-a propulsat pe Gusti, conservator moderat, ca opozant al lui Nae Ionescu. Initiativa Garzii de Fier de a construi ori renova vechi biserici ortodoxe a fost însa mult mai bine primita decît încercarea lui Gusti de a trimite studentii pe teren, sa culeaga observatii etnografice despre societatea rurala româneasca. Si asa ajungem la cauza structurala a succesului repurtat de scriitori de dreapta: este predilectia intelectualilor români din secolul douazeci pentru un fel de sovinism mistic, cum la caracterizat Henri Stahl. Nu este decît o expresie a preferintei generale pentru idei vagi si neîntemeiate, pentru teorii generalizatoare si atotexplicative, care Jowitt o considera o boala generala a gîndirii românesti. (34)  Organizarea si gîndirea sociala sînt în consecinta predispuse la sesizarea a cea ce este concret si ascuns, deci ale calitatatilor discontinui ale realitatii sociale, evolutiile petrecîndu-se în cadrul strict delimitat impus de generalizare. Integrarea socio-politica pe baza unor principii abstracte de ordine de rangul doi e la fel de exceptionala ca si declaratiile intelectuale care reusesc sa treaca dincolo de generalizare la stadiul de sinteza si analiza …. Într-o lume perceputa ca fiind compusa din elemente ascunse si concrete -cu alte cuvinte, din unitati indivizibile, resursele de orice fel– culturale, politice, economice si sociale sînt vazute ca finite si imobile mai curînd decît ca expandabile si în continua evolutie. Aceasta înclinatie spre superficialitate si megalomanie în acelasi timp a intelectualitatii românesti se datoreaza tot dorintei de a ajunge repede din urma Occidentul, de a cîstiga faima de care se bucura, în paradigma spengleriana adoptata de Cioran, “marile culturi”, spre deosebire de “culturile mici”. Pentru a te transforma dintr-o cultura minora într-o mare cultura e nevoie, cum a spus odata Cioran, de “o exagerare” masiva; cu alte cuvinte, de depasirea masurii. Mai blînd decît Jowitt, si nereferindu-se la români în special, Janos Kornai critica si el acest tip de abordare, pe care îl numeste „paradigma sistemica”. Contrarul acestei abordari, abordarea empiricista, este „calea grea”: înseamna renuntarea la impunerea propriilor teorii asupra realitatii si cautarea raspunsurilor prin cercetarea sistematica a lumii sociale. Scoala lui Gusti practica aceasta abordare care, însa, n-a avut prea multi adepti, fiind uitata cu totul, mai tîrziu. Blaga a fost, poate, primul care a facut din viciu virtute, sustinînd suprematia imaginarului asupra realitatii: “Suntem profund convinsi ca adevarul trebuie sa fie expresiv si ca, prin urmare, miturile sunt mai reale decît realitatea.”(35) Eliade, de asemenea, declarase razboi pozitivismului si empiricismului, în numele intuitiei si “spiritului”. Si-a numit noua doctrina “spiritualism”, întrucît se înrudea profund cu crestinismul ortodox, sau asa credea el. “Nu politica, ci actiune,” îndemna “Itinerariul spiritual” al lui Eliade, în contrast cu dusmanul identificat, liberalii, a caror depravare politica nu era privita ca un fenomen trecator, de durata limitata, ci drept o consecinta naturala a oricarei politici democrate. Din manifest lipsesc “intelectul si ratiunea”, observau cu îngrijorare criticii Itinerariului, la vremea respective (36). În plus, lipseau libertatea si orice preocupare sociala. Revolutia “spiritualista” se facea în numele mortii, nu al vietii sociale, iar exaltarea mortii din manifestele Garzii de Fier si din editorialele tînarului Eliade poarta ecoul pronuntat al devizei fasciste “Viva la Muerte”. Aceastabordare intelectualde ansamblu a fost popularcu ambele extreme politice, Stînga si Dreapta, si asta explica supravietuirea ei pîna astazi. Atît Garda de Fier, cîtsi comunistii preferau discutia despre o Românie imaginara, în loc de cea reala, pentru a-si sustine planurile de inginerie socialcare, altminteri, ar fi aparut în întregime nerealiste si neadecvate societatii. În anii comunismului, nu a fost publicat nici macar un studiu de stiinte sociale vrednic de acest nume. Traditia investigarii sociale a fost sugrumata, cum observa Stahl, iar astazi se reface cu mari dificultati. Merita mentionat prin ce a trecut Stahl însusi: la începutul anilor optzeci, dupa ani de lupta cu cenzura, a reusit sa publice o carte în care îi critica acerb pe Eliade si Blaga, pentru amatorismul cu care vorbisera de folclor si de reprezentarile sociale ale societatii rurale românesti. La vremea aceea, Eliade preda la Universitatea din Chicago, iar Blaga fusese reintrodus în manualele scolare, dupa ani de tacere fortata. Stahl ataca în principal Trilogia Culturii scrisa de Blaga, o teorie grandioasa a românitatii, vaga si metaforica, conform careia trasaturile unice ale peisajului, caracterului si artei folclorice românesti se constituie într-o “matrice stilistica”. În anul aparitiei eseului lui Stahl, teoria lui Blaga si speculatiile lui Eliade cu privire la miturile dacilor, presupusii stramosi ai românilor, îi erau folositoare lui Ceausescu, aflat în plin proces de legitimare a politicilor sale represive fata de minoritatea maghiara, pentru ca acordau întîietate istorica românilor. Astfel, Blaga si Eliade, intelectuali de dreapta, au devenit peste noapte aliatii national-comunistilor (37) Stahl, social-democrat cu vechime, s-a trezit izolat si atacat violent în revistele literare comuniste. Mai toata lumea îi sustinea pe Eliade si Blaga, pe care critica lui Stahl îi incrimina drept impostori periculosi, prin refuzul lor polemic de a-si testa teoriile. Moda a continuat si dupa 1989: astazi înca se cauta explicatii grandilocvente despre excelenta româneasca, în loc sa se faca analize comparative pentru a o deconstrui. De ce-ar urma intelectualii de dupa 1989 o traditie caracteristica în egala masura extremei drepte si extremei stîngi? Un raspuns e limpede: pentru ca multi din intelectualii de azi, cînd Stahl nu mai traieste, sunt cei care l-au atacat acum doua decenii. Celalalt raspuns e mai înfricosator: pentru ca intelectualii tineri par sa urmeze linia Cioran-Eliade, nu Stahl-Gusti, în principal din comoditate cognitiva. De ce? Fiindca si lor li se pare mai usor sa-si sporeasca respectul de sine prin mijloace facile, mai degraba decît pe cai anevoioase. Problema ramîne inconfortul provenit din apartenenta la o “cultura minora”, dublat de ambitia de a o depasi rapid si cu putine investitii. Membrii trio-ului de aur nu doar ca au reusit sa îsi asigure glorie, dar au si scris sute de pagini care pot fi citite drept retetare de vindecare de “cultura minora”. Chiar daca astazi formarea ca intelectual presupune un alt bagaj de cunostinte decît meniul de Platon plus filosofie germana recomandat de Noica (selectat pentru „puritatea” sa filosofica, deci fara nimic care ar fi putut aduce a teorie sociala), absolventii de facultate si post-doctoranzii României de azi îsi sustin în mod frecvent discursul de stiinta sociala cu citate din calugari ortodocsi si din Cioran. Iar majoritatea programelor postuniversitare sunt dominate de subiecte postmoderne care mai de care mai inconsistente, de la imaginar la istoria ideilor, o abordare mai consistenta din perspectiva stiintei sociale lipsind cu desavîrsire. Aceasta poate indica tendinta dominanta a pietei, dar si preferintele celor care selecteaza participantii la aceste programe sau ofera burse. Fenomenul e cel putin straniu, pentru o tara care are o nevoie disperata sa duca la bun sfîrsit modernizarea sa neîncheiata, sa nu aiba ca modele intelectuale personaje precum Joseph Stieglitz (38) sau George Palade, ci pe Emil Cioran sau Petre Tutea. Si aici apare problema de fond: poate o elita care e incapabila sa se modernizeze pe sine sa joace acest rol esential pentru restul societatii? Societatii românesti îi lipseste expertiza, îi lipseste o elita academica autentica, experti în toate domeniile, de la studii europene (39) la economie si sociologie, de la mediu la drept constitutional. Macar a generat investitia de dupa ’89 în disciplinele umaniste „pure” ceva de valoare? S-au adus contributii de pe masura celor interbelice? Cu alte cuvinte, autismul social a produs macar opere de calitate? Din pacate, raspunsul este negativ. Contributia româneasca în domeniul stiintelor umane astazi este în mare masura insignifianta pe plan international. De stiintele sociale, în care nu s-a investit nimic, si care au devenit mai mult un spatiu de reciclare al fostilor propagandisti, ministri si ratati de tot felul din alte discipline, nici nu face sa vorbim deocamdata. Stiinte ca matematica, biologia sau informatica, discipline total ignorate în clasamentele realizarilor sociale ale intelectualitatii din România, sînt singurele care puncteaza ceva în orice sistem de evaluare academica. Continuam o traditie în care, daca încrucisam o axa secularism-traditionalism (în genul celei utilizate de Inglehart), cu una empiricism-spiritualism majoritatea intelectualilor români din acest secol se grupeaza în cadranul traditionalism-spiritualism, cu nume izolate, de la Vianu, Stahl sau Golopentia, risipite în rest. Ce poate fi mai straniu si nepotrivit pentru o tara care are o nevoie disperata de a recupera un enorm decalaj de dezvoltare din toate domeniile?

Toate relele au o cauza, iar distrugerea si profunda pervertire a vietii intelectuale românesti se explica prin oprimarea si infiltrarea comunista considerabil mai profunde decît în Ungaria sau Polonia. Variabila care explica diferenta dintre cultura politica a elitelor de azi din România si, respectiv, Ungaria este suprimarea totala a oricarei opinii divergente, în special a oricarei disidente de stînga, pe toatdurata comunismului românesc. România nu a avut, nici macar în cadrul partidului comunist, un grup de reflectie alternativa: toti potentialii Lukacsi si Kolakowski ai nostri au murit în închisoare. Personaje de dreapta, mai mult sau mai putin convertite, precum Constantin Noica, parintele Dumitru Staniloae, Nicolae Steinhardt sau Petre Tutea au avut voie sa faca prozeliti, chiar daca în afara Universitatii. E uimitoare omogenitatea ideologica si profilul comun al acestor mentori charismatici activi în anii ’80: toti aveau cam aceleasi vederi; multi erau de fapt preoti ortodocsi ori calugari c

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*